Παρασκευή, 5 Δεκεμβρίου 2008

περί ζωής, βίου, δικαιωμάτων και ηθικής

Λίγα σχόλια για έναν κύκλο που έκλεισε και για έναν άλλο που μόλις άνοιξε

Το παρόν κείμενο αποτελεί εισαγωγικό σημείωμα στη δεύτερη έκδοση του βιβλίου “Πέντε πολιτικά κείμενα πάνω στο ζήτημα των ζώων” και συνοδεύει τα βασικά κείμενα της έκδοσης με την ελπίδα να προσθέσει κάτι ακόμα. Ολοκληρώθηκε τον Αύγουστο του 2008 και αφιερώνεται στο γάτο Καχεκτικό, στη ζωή που ήρθε ως αδυναμία και έφυγε ως απορία...

Πάνε σχεδόν πέντε χρόνια από την πρώτη έκδοση του εν λόγω βιβλίου και τα ζητήματα που τότε μόλις άνοιγαν μοιάζουν να αναδύονται πιο καίρια και πιο επιτακτικά από ποτέ. Και τούτο γιατί μέσα σε αυτά τα πέντε χρόνια φάνηκε να διατυπώνεται δειλά αλλά με πολιτικούς όρους μία ισχυρή ευαισθητοποίηση η οποία την περίοδο της πρώτης δημόσιας έκθεσης αυτών των κειμένων αφορούσε ένα ισχνό τμήμα της παραγωγής του αντιεξουσιαστικού-ελευθεριακού χώρου. Αυτή η εκτίμηση δεν υποδηλώνει τόσο την ποσοτική αύξηση των συμμετεχόντων σ’ αυτή τη συζήτηση όσο την τολμηρή, για τα ελληνικά δεδομένα, σύνδεσή της με τις σχετικές πολιτικές διαδικασίες, χαρακτηριστικό που στο παρελθόν συνιστούσε κάτι το αδιανόητο. Κοιτώντας, όμως, πίσω από αυτή την, ομολογουμένως, αισιόδοξη παραδοχή, εκτιμάει κανείς πως το επίπεδο ανάλυσης των σχετικών ζητημάτων δεν εξελίχθηκε ανάλογα κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου. Και μπροστά στον ορίζοντα που ανοίγουν τόσο οι πρόσφατες εγχώριες δράσεις απελευθέρωσης ζώων όσο και οι σχετικές σπασμωδικές πολιτικές εκδηλώσεις περί δικαιωμάτων τους, η επανέκδοση εκείνων των κειμένων εξακολουθεί να κρίνεται άκρως σημαντική. Το ζήτημα των ζώων μοιάζει, πέντε χρόνια μετά, να μη διεκδικεί έναν αυτόνομο πολιτικό χώρο έκφρασης, αλλά να μοιράζεται μία κοινή βάση συζήτησης, που υπερβαίνει κατά πολύ τα στενά όρια μέσα στα οποία τόσο το ευρύτερο κίνημα για την απελευθέρωση των ζώων όσο και η παραδοσιακή αντιεξουσιαστική–ελευθεριακή σκέψη το καταδικάζουν, συχνά, να παραμείνει. Η, επίσης, πρόσφατη δημιουργία μιας εγχώριας πλατφόρμας συζήτησης για ζητήματα βιοτεχνολογίας οφείλει και τείνει αναπόφευκτα να συναντηθεί, χωρίς ακόμη να το ομολογεί, με το ζήτημα των ζώων. Και τούτο γιατί μέσα από αυτό το μέτωπο θίγονται πρώτα απ’ όλα ζητήματα βιοηθικής.

Αν η έννοια της ηθικής φιλοσοφικά είναι σε θέση να περιγράψει τη σχέση του ανθρώπου με το συνάνθρωπό του και αν ο όρος ήθος προβάλλει σε αυτή τη σχέση διαστάσεις όχι μεμονωμένης και στιγμιαίας πράξης αλλά διαρκούς διάθεσης και κινήτρου για πράξεις παρόμοιες, τότε μπορεί κανείς να βεβαιωθεί πως η έννοια της ηθικής δε θα μπορούσε να διαχωριστεί από αυτήν της πολιτικής. Και αν οι συγγραφείς του Beasts of Burden φροντίζουν να ψηλαφίσουν τους τρόπους με τους οποίους μη ανθρώπινα έμβια όντα δύνανται να συμπεριληφθούν στους κόλπους της ανθρώπινης κοινότητας, τότε μπορεί κανείς να ισχυριστεί πως οι θέσεις τους το πρώτο που φωτίζουν είναι οι διαδικασίες και οι όροι πολιτικής ένταξης μίας βιο-διαφοράς. Μίας διαφοράς που δεν περιορίζεται στα στενά δεδομένα του ανθρώπινου βιολογικού πλούτου, αλλά επιλέγει να οργανώσει τους όρους συνομιλίας ανάμεσα σε διαφορετικά είδη. Με την έννοια αυτή, και όσο οι βιολογικές-“ειδιστικές” (speciesist) διαφορές που μας αφορούν διατυπώνονται με πολιτικούς όρους, μπορούμε να ισχυριστούμε πως τα εν λόγω κείμενα προστίθενται σε μία σειρά σύγχρονων προσεγγίσεων της βιοπολιτικής έννοιας. Η σημασία αυτού του ισχυρισμού έγκειται στην ιδιαιτερότητα που το ζωικό υποκείμενο αποκτά στις σχέσεις του με το ανθρώπινο ον και το Λόγο του. Στην ηθική και πολιτική, δηλαδή, διαπραγμάτευση της ευρύτερης έννοιας του ζειν, πόσο δε μάλλον όταν αυτή χαρακτηρίζει άλλα είδη (βλ. για παράδειγμα τον όρο “animal welfare”). Και αν οι όροι ηθικής είναι που οργανώνουν πολιτικές του Εαυτού και του Άλλου, οι όροι βιοηθικής είναι αυτοί που, παράδοξα και αντίστροφα, θα οργανώσουν τόσο την εξόντωση και τον αποκλεισμό της ανθρώπινης ζωής που είναι ανάξια να βιωθεί από τα όρια της κοινότητας όσο και την ένταξη της μη ανθρώπινης ζωής στους κόλπους της ανθρώπινης κοινωνικής οργάνωσης[1]. Το διακύβευμα, λοιπόν, μίας τέτοιας συζήτησης είναι ακριβώς η υπέρβαση της ανθρωπινότητας ως αποκλειστικότητας και προαπαιτούμενου ενός πολιτικού σχηματισμού. Το κατά πόσο, δηλαδή, η ανθρώπινη κατάσταση είναι η μοναδική που μπορεί να αξιώνει πολιτική έκφραση.

Ακριβώς σε αυτό το σημείο είναι, όμως, που διαφαίνεται η σχεδόν αφοπλιστική δυσκολία αυτής της συζήτησης. Γιατί οι όροι με τους οποίους καλούμαστε να στοχαστούμε και να εκφράσουμε τη διαδικασία σχηματισμού μιας δια-“ειδιστικής” κοινωνίας μπορεί μεν να αρθρώνονται πολιτικά, αλλά ακριβώς τούτο το γεγονός είναι που μαρτυράει τη σχέση κυριαρχίας ανάμεσα στον άνθρωπο και τα ζώα, μία σχέση που και μόνο που εκφέρεται και οργανώνεται γλωσσικά καθηλώνει τα υπόλοιπα έμβια όντα σε θέσεις αντικειμένου (βλ. για παράδειγμα τη διακήρυξη των δικαιωμάτων των ζώων του Παρισιού το 1978). Η αδυναμία αυτή μας καλεί να αναδιοργανώσουμε, λοιπόν, τους ίδιους τους όρους της συζήτησης. Και η αγωνία των δημιουργών του Beasts of Burden για τις συνθήκες και τις προϋποθέσεις ένταξης των ζώων στην ανθρώπινη κομμουνιστική κοινωνία του παρόντος ή του μέλλοντος φωτίζει ακριβώς τη βιοπολιτική ασυνέχεια μιας τόσο παραδοσιακής όσο και επικείμενης συνομιλίας. Το δικαίωμα του κυρίαρχου (ανθρώπου) να αποφασίζει για το ποιος θα ζήσει και ποιος όχι στα πλαίσια της κοινότητας, αποκτά στη σφαίρα των σχέσεων με τα άλλα είδη μία ακόμα πιο ιδιόμορφη και πιο ολοκληρωτική φύση, στο βαθμό που αυτές θεμελιώνονται στον a priori αποκλεισμό των μη ανθρώπινων όντων από τα όρια της ανθρώπινης γλωσσικής κοινότητας/ικανότητας. Μία παραδοχή που παραλαμβάνει την προβληματική και απλοϊκή διακήρυξη της δυτικής μεταφυσικής για τον ‘άνθρωπο ως ζώο που μιλάει’ και δυστυχώς καλείται να συστήσει το έδαφος μιας αφετηρίας και για τούτη την εισαγωγική προσπάθεια.

Στο σημείο αυτό, δύο στάσεις θα κρίνονταν άκρως σημαντικές για την κατανόηση του βαθμού πολυπλοκότητας της σχέσης με τούτα τα όρια. Η πρώτη αφορά την έκταση μίας πολυδιάστατης και πολύχρονης Ιστορίας που αποδεικνύει με πλήθος παραδειγμάτων πως όχι μόνο η ικανότητα του ανθρώπινου ομιλείν δεν κατόρθωσε να σχηματίσει μία οικουμενική κοινότητα (έτσι όπως οι ουμανιστές φιλόσοφοι τη στοχάζονταν) αλλά ούτε και η ‘πολυτέλεια’ του συν-ανήκειν σε μία κλειστή γλωσσική υπο-κοινότητα δεν αποδείχτηκε αρκετή για την αποτροπή διακρίσεων και συγκρούσεων, γεγονός που μαρτυράει πως οι ανισότητες και η εκμετάλλευση αφορούσαν και αφορούν και σήμερα τις ανθρώπινες υποθέσεις παρά τη φαινομενικά κοινή τους ‘καταγωγική’ ουσία, την ανθρώπινη, δηλαδή, κατάσταση και την ικανότητα χρήσης της γλώσσας[2]. Η δεύτερη στάση, κατοικεί ακριβώς στα όρια της γλωσσικής κατάστασης και μας υπενθυμίζει πως η παρουσία υποκειμένων που αδυνατούν είτε να έχουν πρόσβαση στο Λόγο είτε να τον εκφέρουν στην ανθρώπινη κοινότητα (για παράδειγμα, άτομα με διανοητικές ή/και γλωσσικές δυσκολίες) ανακαλεί μία σειρά ερωτημάτων και ηθικών σημείων που φωτίζουν την ίδια την καρδιά του προβλήματος[3] Οι neomorts και τα άτομα-φυτά που παραμένουν για κάποιο διάστημα της ζωής τους σε κωματώδη κατάσταση, παραδείγματα που ο Giorgio Agamben επιστρατεύει κάνοντας λόγο για τη σύγχρονη πολιτικοποίηση του θανάτου με αφορμή τη διάγνωση του εγκεφαλικού θανάτου, φωτίζουν ακριβώς τα θεμέλια και τον καταστατικό προορισμό της ανθρωπολογικής μηχανής, η οποία, σύμφωνα με τον Ιταλό φιλόσοφο, ανέκαθεν επιχειρούσε να προσδιορίσει το ανθρώπινο και το ζωικό μέσα από αυτό που δεν είναι, μέσα δηλαδή από τα αντίθετά τους[4]. Είτε εν-τοπίζοντας εκείνο το απόλυτα ζωικό (Άλλο) μέσα στον ανθρώπινο-πολιτικό μοντέρνο εαυτό είτε αποδίδοντας ζωικά χαρακτηριστικά στις ανθρώπινες φιγούρες που συνιστούσαν το αρχαίο εκτοπισμένο Άλλο, η διαδικασία υποκειμενοποίησης οργανώνεται πάντα γύρω από μία κοινή πρόθεση· να καταφανεί η αγεφύρωτη απόσταση ανάμεσα στον άνθρωπο και το ζώο, ακόμη και αν αυτό που λέγεται άνθρωπος δεν ήταν σε θέση ιστορικά να προσδιορισθεί με αυστηρούς ουσιακούς όρους, αποτελώντας, έτσι, μία έννοια ρευστή. Και αν οι neomorts συνιστούν εξαιρέσεις και περιθωριακές εκφάνσεις της αλήθειας του Λόγου, το ζώο είναι καταδικασμένο να κατοικεί στο όριο της, οφείλει να φέρει για πάντα το φορτίο αυτού που δεν είναι (γιατί δε δύναται να είναι) ανθρώπινο.

Επομένως, αυτό που φαίνεται να διαφοροποιεί την περίπτωση των άλλων ειδών και αντιστοίχως και τα φαινόμενα εκμετάλλευσης και αποκλεισμού που τα αφορούν θεμελιώνεται ακριβώς πάνω στην καταστατική και σχεδόν βιολογικά εγγεγραμμένη σε κλίμακα είδους (και όχι με τη μορφή βιολογικού σφάλματος ή ατυχήματος) ιδιαιτερότητα που σχετίζεται με την ίδια την ικανότητα του ομιλείν, δηλαδή τη δυνατότητα χρήσης του Λόγου και την ικανότητα εκφοράς του. Η οποιαδήποτε απόπειρα ένταξή τους, επομένως, οφείλει να έχει κατά νου τούτες τις αυστηρά διατυπωμένες συνθήκες αποκλεισμού, όσο αδυνατούμε να βρούμε τρόπους πολιτικής μετάφρασης στη γλώσσα των άλλων ζώων. Τι θα σήμαιναν, όμως, κάποιοι τέτοιοι τρόποι; Ο Πιοτρ Κροπότκιν, επιχειρώντας να διατυπώσει το σχήμα του για την αλληλοβοήθεια, παρατήρησε είδη ζώων που είχαν αναπτύξει ιδιαίτερες κοινωνικές συμπεριφορές χάρη στις οποίες, σύμφωνα με τον ίδιο, κατάφερναν - και συνεχίζουν, προφανώς, να καταφέρνουν - να επιβιώσουν. Με τούτο τον τρόπο επιδίωξε να ισχυροποιήσει το επιχείρημά του περί κοινωνικότητας και να ενισχύσει το ρόλο της στα πλαίσια της ανθρώπινης κοινότητας[5]. Ακόμη και αν αυτό, όμως, το χαρακτηριστικό είναι δομικό για τη λειτουργία και την εξέλιξη κάποιων ειδών, θα ήταν ομολογουμένως παρακινδυνευμένο να καταφύγουμε σε σχήματα που απαντούν στη φύση για να ερμηνεύσουμε και να νοηματοδοτήσουμε ανθρώπινες αντίστοιχες συμπεριφορές. Φαίνεται να αναδύεται, λοιπόν, ένα διπλό αδιέξοδο. Από τη μία, η πρόσκρουση στις ρηχές κοινωνικές αναγνώσεις ενός επικίνδυνου νατουραλισμού, που φροντίζει να ερμηνεύσει τις κοινωνικές δομές και λειτουργίες βάσει των φυσικών δεδομένων. Από την άλλη, η ανάγνωση της φύσης με λογοθετικούς όρους, χαρακτηριστικό που παραλαμβάνει την προβληματική ανθρωποκεντρική παράδοση του Διαφωτισμού, η οποία ουσιαστικά απορρίπτει κάθε έννοια της φύσης ως αυτόνομου συστήματος και που μοιάζει σήμερα να είναι βασική υπεύθυνη τόσο για την κυριαρχία και την καταστροφή του περιβάλλοντος όσο και για την εκμετάλλευση και τον αφανισμό των άλλων ειδών. Αμφότερα έχουν γίνει αντικείμενα οξείας κριτικής. Και τα δύο έχουν ιστορικά επιδείξει καταστροφικά αποτελέσματα. Με ποιον τρόπο, λοιπόν, μπορούμε να εμπιστευθούμε τη φύση για την οργάνωση της ανθρώπινης κοινωνίας; Τι θα σήμαινε για τις δυνατότητες ανάπτυξης των συμβολικών διαδικασιών η αναφορά στις λειτουργίες των άλλων ειδών; Από την άλλη, τι σημαίνει για την τύχη του φυσικού στοιχείου η συνεχής διαμεσολάβησή του από τα ανθρώπινα συμβολικά σχήματα; Με ποιον τρόπο θα μπορούσαμε να επιτύχουμε πραγματικά ισότιμη συμβίωση με τα άλλα είδη, όταν αυτό σε μεγάλο βαθμό προϋποθέτει την αμοιβαία υποχώρηση και επομένως την εν μέρει υπαγωγή μας στο φυσικό;

Τέτοια ερωτήματα φωτίζουν ακριβώς την ουσία της συζήτησης και οφείλουν να προσανατολίσουν τις σχετικές αναζητήσεις. Τα ζητήματα βιοηθικής που εγείρει τούτη η έκδοση έχει σημασία να μας συνοδεύσουν τόσο στις πολιτικές διαδικασίες ανάμεσα στα μέλη μιας ανθρώπινης κοινότητας όσο και σε οποιαδήποτε απόπειρα εμπλοκής στον κόσμο των άλλων ειδών. Και τούτη η συμβολή στη δεύτερη έκδοση δε θέλει παρά να υπενθυμίσει πως οι σχέσεις μας με τα ζώα όχι μόνο αντανακλούν και ανακαλούν τις σχέσεις εξουσίας στους ενδοανθρώπινους κόλπους, αλλά σκιαγραφούν το καθεστώς παραγωγής της απόλυτης ετερότητας, μιας ετερότητας που δεν μπορεί να διατυπωθεί με ανθρώπινους όρους, και αυτό είναι που προκαλεί την πολιτική σκέψη. Οι ολοκληρωτικοί αποκλεισμοί του παρελθόντος και του παρόντος που δανείστηκαν και δανείζονται ζωικά σχήματα για να νομιμοποιήσουν πολιτικές εξόντωσης συναντούν, υπό αυτό το πρίσμα, διαδικασίες εκφοράς του ζωικού μέσα από ανθρωπομορφικά σχήματα και επομένως μέσω της εγγραφής του ζώου στο εκάστοτε ανθρώπινο συμβολικό σύμπαν.

Η εγγραφή αυτή αποδεικνύει, τελικά, πως το διακύβευμα δεν είναι η άμεση έκθεση του ζώου στη βιολογικότητα αλλά στη γλωσσικότητα του ανθρώπου, το πώς δηλαδή το μη ανθρώπινο ζώο θεμελιώνεται και κατασκευάζεται ως ‘εαυτός’ και ως ‘υποκείμενο’ στην ανθρώπινη πολιτική-γλωσσική σφαίρα. Μια τέτοια εγγραφή είναι εκείνο το σημείο το οποίο οφείλει κάθε συζήτηση για το ζήτημα των ζώων να κατανοήσει. Και συνιστά ένα σχεδόν καταστατικό και δομικό ερώτημα στην καρδιά τούτης της εκδοτικής συμβολής. Ερώτημα που οργανώνεται γύρω από την εμπλοκή μιας καθαρά βιολογικής διάστασης στην πολιτική πράξη[6]. Αν κάτι, λοιπόν, κρίνεται πολιτικό σε μία τέτοια εμπλοκή είναι οι συμβολικές προβολές του ανθρώπου πάνω της, στο βαθμό που κάνοντας λόγο για ζώα αναφερόμαστε, προς το παρόν, σε βιολογικές και όχι σε πολιτικές κατηγορίες. Αναφερόμαστε, δηλαδή, σε μία ανείπωτη και ακήρυχτη, από πλευράς ζώων, πολιτική διάσταση, που αν υπάρχει είναι, για την ώρα, άβατη, σε μία βιολογική ουσία που λαμβάνει πολιτικά χαρακτηριστικά μονάχα στην πιθανότητα ένταξής της στα όρια της ανθρώπινης κοινότητας και τούτο είναι που οφείλει να προβληματίσει και να δεχτεί ερμηνείες. Το τι, δηλαδή, σημαίνει η πολιτικοποίηση της γυμνής ζωικής ζωής και η αξίωση σχετικών δικαιωμάτων.

Μία τέτοια πράξη φαίνεται να αποπειράται να διαχειριστεί το κενό και να συμπληρώσει το έλλειμμα που προκύπτει από εκείνη την αγεφύρωτη απόσταση/σχέση ανθρώπου-ζώου. Φαίνεται, όμως, παράλληλα και να την περιπλέκει. Το έδαφος στο οποίο προσέκρουσαν οι πρώτες δειλές, μετά το Διαφωτισμό, διατυπώσεις για μία δικαιική υπόσταση των ζώων καλούταν, ήδη και προ πολλού, να διαχειριστεί την ταύτιση του ανθρώπινου με το ζωικό του περιεχόμενο, εκείνο το τελευταίο ιστορικό καθήκον που, για τον Agamben, μαρτυράει το τέλος της Ιστορίας. Η βιοεξουσία είχε, ήδη από τον 17ο-18ο αιώνα, αναδείξει τη διαχείριση της γυμνής βιολογικής ζωής σε υπέρτατο πολιτικό καθήκον. Είχε οργανώσει ένα πλέγμα μηχανισμών που θα φώτιζε τον άνθρωπο μέσα από τη ζωικότητα που κυοφορεί (ή αλλιώς το ζώο μέσα στον άνθρωπο), μέσα από τις βιολογικές του, δηλαδή, λειτουργίες η διαχείριση των οποίων θα ήταν υπεύθυνη για εκείνο το τελευταίο ιστορικό καθήκον· την ευζωία[7]. Η αξίωση δικαιωμάτων για τα ζώα έρχεται, λοιπόν, να λειτουργήσει αντι-συμμετρικά και συμπληρωματικά. Η ζωικοποίηση του ανθρώπου συγκατοικεί με την παράλληλη ανθρωποποίηση του ζώου. Η ταύτιση του ανθρώπου με το βιολογικό του υπόβαθρο και η εισβολή των γυμνών-ζωικών του λειτουργιών στα εργαστήρια του πάλαι ποτέ ιστορικού του γίγνεσθαι συναντάει απροσδόκητα την αξίωση και απόδοση ιστορικού-δικαιικού προσώπου στο ‘απόλυτα ζωικό’ μέσα από το λόγο περί δικαιωμάτων των ζώων. Και εκείνο που προκαλεί αίσθηση είναι ο υπερτονισμός του ζωικού σε αυτό το δεύτερο σκέλος τούτης της συνάντησης. Γιατί αν τα δικαιώματα, πλέον, αφορούν το βιολογικό πεπρωμένο των μελών της κοινότητας και όχι το ίδιο το γεγονός της ιδιότητας τού να είναι μέλη της, δηλαδή την πολιτική τους εγγραφή-ιδιότητα (βλ. ξανά τη Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του 1789), τι να σημαίνει άραγε η αξίωση τέτοιων δικαιωμάτων για κάτι που ανέκαθεν ήταν καταδικασμένο να είναι βιολογικό/ζωικό και μόνο; Σε τι αποσκοπεί ένα τέτοιο πλεονάζον ζωικό φορτίο που δίνει την εντύπωση πως εξασφαλίζει για λογαριασμό των ζώων μία θέση στο συμβολικό κόσμο (των δικαιωμάτων άραγε;), σαν να επιχειρεί αντι-συμμετρικά να φωτίσει τον άνθρωπο μέσα στο ζώο; Και τι το απελευθερωτικό δύναται να κυοφορεί ένα πρόταγμα που επιστρέφει αυτό το πλεόνασμα πίσω στα ζώα με τη μορφή δικαιωμάτων θεμελιωμένων στη μοναδική τους ως τώρα βεβαιότητα, τη γυμνή τους, δηλαδή, βιολογικότητα; Η ανάγκη που γεννάει τη συζήτηση για τα ζώα δεν έχει να κάνει, λοιπόν, με την υπενθύμιση πως είναι και θα παραμείνουν τέτοια και επομένως ‘δικαιούνται δικαιωμάτων’, αλλά με τις πιθανότητες και δυνατότητες συμβολικής εξόδου από τη ζωική κατάσταση με τρόπους που δεν μπορούμε να προκαθορίσουμε. Αν οφείλουμε να κάνουμε λόγο για μία απόσταση ανάμεσα στον άνθρωπο και το ζώο, αξίζει ίσως να διεκδικούμε και να δοκιμάζουμε θέσεις-ανάμεσα που θα εξασφαλίζουν ένα άλλο νόημα όχι για το ζώο, πλέον, αλλά για τη σχέση ζώο-άνθρωπος. Ένα νόημα που θα γλιστράει μέσα σ’ αυτή την απόσταση και μία θέση που ενδέχεται να απαιτήσει από τον άνθρωπο να τη μοιραστεί, γεννώντας ένα νέο πολιτικό τόπο. Το αίτημα αυτού του τόπου δε θα είναι να περισυλλέξουμε ό,τι ανθρώπινο μπορεί να σωθεί μέσα στο ζώο ούτε αντίστροφα να εκθέσουμε το πόσο ζωικό είναι το βαθύ μας ανθρώπινο υπόβαθρο. Απεναντίας, θα φροντίζει να εξασφαλίσει τις συμβολικές συνθήκες για μία συνάντηση με το Άλλο ως τέτοιο και όχι ως προβολή του εαυτού μας σε αυτό, μέσα από τις αποστάσεις, δηλαδή, που προϋποθέτει και συνεπάγεται το Άλλο για να διασωθεί ως τέτοιο. Το σημείο από το οποίο εκκινεί, λοιπόν, τούτη η δεύτερη έκδοση αφορά την εγγραφή στην πολιτική κοινότητα μιας ζωής που δεν είναι ανθρώπινη, μιας ζωής για την οποία δε γνωρίζουμε ακόμα αν και με ποιον τρόπο δύναται να μετατραπεί σε πολιτικό βίο. Και αυτό το σημείο-ανάμεσα είναι που για τις ανάγκες της φιλοζωικής πολιτικής πράξης παράδοξα, ειρωνικά και για την ώρα διαφεύγει...

χρήστος φιλιππίδης

κoλεκτίβα λίλη, αύγουστος 2008



[1] Είναι χαρακτηριστική η προκλητική, για πολλούς, αντίθεση των ημερών μας στα πλαίσια της οποίας ζώα τυγχάνουν καλύτερης μεταχείρισης και απολαμβάνουν τις λεγόμενες συνθήκες δυτικής ευζωίας, όταν ταυτόχρονα σε πλήθος περιπτώσεων στα ίδια ή/και σε άλλα γεωγραφικά πλάτη και μήκη η ανθρώπινη ζωή δικαιούται μονάχα μία ανώνυμη πορεία και έναν ανώνυμο θάνατο, ένα θάνατο που δεν μπορεί να αξιώσει ούτε πένθος. Και το γεγονός του θανάτου συνιστά το κατεξοχήν παράδειγμα για να καταφανούν τούτες οι ασυμμετρίες. Η ανισότητα που χαρακτηρίζει την οριακή τούτη στιγμή της ζωής, δηλαδή το ίδιο της το τέλος, γεννάει ένα κενό νοήματος που εκτιθέμενο στο φως της συζήτησης για τα ζώα γίνεται ακόμη πιο αγεφύρωτο. Ο θάνατος του εργαζόμενου στους δίδυμους πύργους ύστερα από την επίθεση της 11ης Σεπτέμβρη 2001 είχε το προνόμιο να απολαύσει πλήρη επωνυμία. Η βαρύτητά του εκφράζεται σιγά-σιγά μέσα από τη λεπτομερή συλλογή προσωπικών στιγμών, κατακτήσεων και προσδοκιών που συνέθεταν τη ζωή του ως εκείνο το βίαιο τέλος της. Πρόκειται, λοιπόν, για ένα θάνατο που εκτίθεται στο φως της πλήρους ιστορικότητας αυτού που προηγήθηκε και τούτο είναι που συνιστά την επωνυμία του. Το νεκρό, απ’ την άλλη, σώμα του Αφγανού (πόσο δε μάλλον της Αφγανής) που κείτεται στη γη ύστερα από το βομβαρδισμό του χωριού του, μπορεί να γίνει κατανοητό μονάχα ως τέτοιο, ως ένα βιολογικό, δηλαδή, σημείο απογυμνωμένο εντελώς από την ιστορική του υπόσταση που το μόνο που μπορεί να αξιώνει είναι μία θέση σε μία λίστα άλλων τέτοιων ανώνυμων σωμάτων. Η ασυμμετρία αυτή που διατυπώνεται τόσο γλαφυρά ακριβώς γύρω από τη στιγμή του θανάτου αντιστοιχεί σε μία προφανή ασυμμετρία που εξελίσσεται, προ πολλού, κατά τη διάρκεια της ζωής και επιπλέον οργανώνεται γύρω από μεγαλύτερες εντάσεις όταν τη θέση του εργαζόμενου των δίδυμων πύργων καταλαμβάνει ένα ζώο. Ο θάνατος ενός ζώου, ο άξιος πένθους θάνατος, τονίζει πως αυτό έζησε ως μία ιστορική υπόσταση και πως με κάποιον τρόπο κατάκτησε μία συμβολική θέση στα πλαίσια της κοινότητας. Και υπό αυτή την προσέγγιση είναι που μία μη ανθρώπινη ζωή εντάσσεται στους κόλπους της κοινότητας, ενώ ταυτόχρονα άλλες ανθρώπινες ζωές οφείλουν να παραμείνουν αποκλεισμένες ή να εξοντωθούν. Το επίδικο αντικείμενο, λοιπόν, τούτης της παρεκτροπής είναι η διασαφήνιση των ηθικών όρων μέσω των οποίων νομιμοποιείται τούτη η κατακτημένη, για το ζώο, συμβολική θέση.

[2] Έχει σημασία να τονίσουμε, σε αυτό το σημείο, την ταυτόχρονη παρουσία διαφορετικών συστημάτων Λόγου μέσα στην Ιστορία, τα οποία οργανώνουν με αντίστοιχα ποικίλους τρόπους τις κοινωνίες-φορείς τους. Το εύρος τόσο των διαφορετικών συστημάτων σκέψης όσο και των συμβολικών διαδικασιών μέσω των οποίων αυτά τα συστήματα ενσαρκώνονται στα πλαίσια των λειτουργιών της κοινότητας, νοηματοδοτώντας την ίδια της την ύπαρξη, υποδεικνύουν έναν ιδιαίτερα πολύπλοκο τρόπο ανάγνωσης και κατανόησης του υπάρχοντος. Οι αποστάσεις που διατηρούν μεταξύ τους τούτα τα συστήματα Λόγου φαίνεται συχνά να συναγωνίζονται την κλίμακα των διαφορών που καταστατικά ορίζουν τη διάκριση ζώου/ανθρώπου, αίσθηση που θα έπρεπε να μας συνοδεύει σε πράξεις που, καταρχάς, εμπλέκουν τη ζωή του Άλλου. Όπου αυτό το Άλλο ενδέχεται να αφορά είτε ανθρώπινα υποκείμενα είτε άλλα έμβια όντα. Και όπου αυτή η αίσθηση-γνώση μπορεί να κατανοήσει και να οργανώσει, όπως φάνηκε παραπάνω, τόσο τη φθορά και αφαίρεση μίας ανθρώπινης ζωής στη βάση μίας συμβολικής προβολής και για τις ανάγκες πλήρωσης ενός νοήματος όσο και την ομότιμη ένταξη μίας μη ανθρώπινης ζωής στους κόλπους της κοινότητας στη βάση μίας κατάλληλης συμβολικής διαμεσολάβησης.

[3] Βλ. σχετικά το κείμενο της Paola Cavalieri - Animals: For an expanded theory of human rights, στο δικτυακό τόπο Re-public: re-imagining democracy, 18 Ιουνίου 2007

[4] Agamben Giorgio, The Open – Man and Animal, Stanford University Press, μτφρ. Attell Kevin, Stanford California, 2004, σελ.37

[5] Βλ. σχετικά το πολύ ενδιαφέρον βιβλίο Περί κενών δαιμονίων, ομάδα αυτομόρφωσης ενάντια στη βιοτεχνολογία της κυριαρχίας, Θεσσαλονίκη, 2008, σελ.29-38

[6] Το ίδιο ακριβώς ερώτημα επιχειρεί να διαπραγματευτεί και ο Giorgio Agamben μέσα από τη μελέτη του για την αινιγματική μορφή του Homo Sacer, εντοπίζοντας μία στιγμή-ορόσημο μέσα στην περιπετειώδη ανθρώπινη ιστορία που δεν είναι άλλη από τη Διακήρυξη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων του 1789. Agamben Giorgio, Homo Sacer - Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, μτφρ. Τσιαμούρας Παναγιώτης, Scripta, Αθήνα, 2005, σελ.202

Ένα, επίσης, διαφωτιστικό παράδειγμα για να κατανοήσουμε την πολυπλοκότητα της συνομιλίας του πολιτικού με το ζωικό είναι οι περιπτώσεις ανθρωποφαγικών κοινοτήτων που η δυτική ανθρωπολογία συνάντησε φυσικά και πάσχισε να εξοντώσει συμβολικά στο πέρασμά της από τους ‘εξωτικούς’ της προορισμούς. Η συμπερίληψη της ζωής του εχθρού στα συμβολικά σπλάχνα της ανθρωποφαγικής κοινότητας μέσω της βρώσης του αποδεικνύει πως το φυσικό-βιολογικό που συνιστά το θεμέλιο λίθο της ύπαρξης θυσιάζεται και καταναλώνεται μέσα στα πλαίσια ενός συμβολικού οικοδομήματος και μόνο έτσι μπορεί να γίνει κατανοητό. Η φυσική ζωή του εχθρού είναι το συμβολικό του ισοδύναμο. Εδώ η ζωή θυσιάζεται για τους σκοπούς ενός συμβολικού σύμπαντος που διαχειρίζεται τις σχέσεις και τις ισορροπίες με τον Άλλο-Εχθρό, αναγκάζοντάς τον να εισβάλει στο εσωτερικό της κοινότητας και ύστερα καταναλώνοντάς τον. Τέτοια παραδείγματα αποδεικνύουν το γεγονός πως στον κόσμο των κοινωνικών ανταγωνισμών η ζωή (στη φυσική γυμνή της, δηλαδή, εκδοχή) δεν μπόρεσε να προτείνει πολιτικές-συμβολικές κατευθύνσεις. Η ζωή αφ’ εαυτής μπορεί μονάχα να υποδείξει το δρόμο της επιβίωσης. Αλλά η ριζοσπαστική ανθρωπολογία δείχνει, ήδη εδώ και μισό αιώνα, πως η επιβίωση δεν ήταν ποτέ αρκετή για τις κοινότητες και πως δεν μπορούσε ποτέ να καταστεί το επίκεντρο της κοινωνικής-συμβολικής τους εκδίπλωσης (σε πείσμα του περιβόητου ‘πολιτικού’ σλόγκαν του ΣΥΡΙΖΑ που για τις ανάγκες της τελευταίας προεκλογικής του καμπάνιας κραύγαζε «Ας κερδίσει η ζωή»). Έτσι εξηγείται το γιατί σε πλήθος κοινωνιών οι βασικές (βιολογικές-βιοτικές) ανάγκες (που παραδοσιακά συνιστούν τον κορμό του λόγου περί επιβίωσης) δεν εκφράζονταν και δεν ικανοποιούνταν ποτέ με τους ίδιους τρόπους, αλλά διαμεσολαβούνταν από ένα σύνολο συμβολικών διαδικασιών που υπερέβαινε κατά πολύ τη φαινομενικά κοινή τους υπαγωγή στο βασίλειο της αναγκαιότητας, προσδίδοντας, έτσι, διαφορετικές μορφές σ’ αυτές τις βιοτικές ανάγκες που υποθετικά συνιστούν μία αντικειμενική πανανθρώπινη βάση. Με άλλα λόγια, η ζωή δε νοούταν παρά μονάχα μέσα από το συμβολικό της τρόπο. Βλ. σχετικά τα πολύ ενδιαφέροντα κείμενα του Χρήστου Λυντέρη, Το πάθος για ανθρώπινη σάρκα: κανιβαλισμός, συμβιότητα και θήρευση και του Eduardo Viveiros de Castro Αντινάρκισσος, στο τέταρτο τεύχος του περιοδικού Flesh Machine, Αθήνα, άνοιξη 2008, σελ. 9-18

[7] Agamben, The Open – Man and Animal, ό.π., σελ.76-77

εται


Δεν υπάρχουν σχόλια: